大家好！今天讓創(chuàng)意嶺的小編來大家介紹下關(guān)于團(tuán)隊(duì)精神七言絕句的問題，以下是小編對此問題的歸納整理，讓我們一起來看看吧。

開始之前先推薦一個(gè)非常厲害的Ai人工智能工具，一鍵生成原創(chuàng)文章、方案、文案、工作計(jì)劃、工作報(bào)告、論文、代碼、作文、做題和對話答疑等等

只需要輸入關(guān)鍵詞，就能返回你想要的內(nèi)容，越精準(zhǔn)，寫出的就越詳細(xì)，有微信小程序端、在線網(wǎng)頁版、PC客戶端

官網(wǎng)：https://ai.de1919.com

創(chuàng)意嶺作為行業(yè)內(nèi)優(yōu)秀企業(yè)，服務(wù)客戶遍布全國，網(wǎng)絡(luò)營銷相關(guān)業(yè)務(wù)請撥打175-8598-2043，或微信：1454722008

本文目錄:

• 1、有特色班級的名稱有哪些？

• 2、惠崇春江晚景這是一首什么詩？

• 3、王守仁有多大成就

• 4、《六月二十七日望湖樓醉書》題目的意思

一、有特色班級的名稱有哪些？

金穗揚(yáng)夢班，金穗：1.收獲的季節(jié)，學(xué)生最期待的就是收獲知識，那金黃的稻穗就意味著畢業(yè)是會(huì)有喜人的收獲。2.農(nóng)忙是農(nóng)民會(huì)團(tuán)結(jié)一致，在辛勤耕種的土地上齊心合力收獲，象征團(tuán)結(jié)。3.無論是中學(xué)、高中、大學(xué)我們都為了實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，也就是放飛自己的夢想，“揚(yáng)夢”簡單，明了。

螢火蟲：提著用生命燃起的美麗紅燈，飛舞在萬花叢中，用自己的光亮，用自己的色彩，用自己的生命去打扮世界，每一只螢火蟲在中隊(duì)里閃閃發(fā)光。

大拇指：大拇指是棒的意思。一個(gè)大拇指就表示一個(gè)棒。我們班級有53名同學(xué)，就表示53個(gè)棒。大拇指還表示第一的意思。我們是最棒的。

快樂螞蟻：像螞蟻那樣團(tuán)結(jié)、向上，永記“自己是班中一員，要為班級爭光”的團(tuán)隊(duì)精神。

延展閱讀：班級是學(xué)校的基本單位，班級教學(xué)是現(xiàn)代最具代表性的一種教育形態(tài)。一個(gè)班級通常是由一位或幾位學(xué)科教師與一群學(xué)生共同組成，整個(gè)學(xué)校教育功能的發(fā)揮主要是在班級活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。班級是學(xué)校為實(shí)現(xiàn)一定的教育的目的，將年齡相同，文化程度大體相同的學(xué)生按一定的人數(shù)規(guī)模建立起來的教育組織。班級不僅是學(xué)生接收知識教育的資源、也是學(xué)生社會(huì)化的資源、學(xué)生進(jìn)行自我教育的資源。

二、惠崇春江晚景這是一首什么詩？

《惠崇春江晚景》這是一首題畫詩。

《惠崇春江晚景二首》是北宋文學(xué)家蘇軾題惠崇的《春江晚景》所創(chuàng)作的組詩。

文學(xué)體裁：七言絕句。

三、王守仁有多大成就

王守仁的思想體系主要包括以下幾個(gè)方面：

1、“致良知”

“致良知”是王守仁的重要倫理觀點(diǎn)之一。是他根據(jù)孟子的“良知”觀點(diǎn)加以綜合、發(fā)展而創(chuàng)立的學(xué)說。（語出《孟子.盡心上》 ：“人之所不學(xué)而能者 ，其良能也 ，所不慮而知者 ，其良知也?！保?/p>

其要點(diǎn)包括：

第一，良知即是天理。在孟子那里，良知本是一種先驗(yàn)的道德觀念，是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，而王守仁對此則作了本體方面的發(fā)揮，以為吾心之良知，即所謂天理。把先驗(yàn)的道德良知視為代表世界本原的天理，因而良知便成為人人心中不假外求的道德本原。在王守仁看來，良知是是非之心、好惡之心，是判斷是非的唯一標(biāo)準(zhǔn)；良知人人俱在，自圣人以至愚人，無不相同；人人同具良知，人人有個(gè)判斷是非善惡的自家標(biāo)準(zhǔn)。因此，他強(qiáng)調(diào)，良知就是人人所具有的"心之本體"，它先驗(yàn)地存在于人們的心中，人們依良知而行便會(huì)產(chǎn)生正確的道德行為，故而無需向外尋求道德行為的來源。

第二，良知是心之本體。在王守仁看來，良知天理在人們的心中，天理的昭明靈覺就是人心之虛明靈覺。通過它，人們便能很自然地感覺或判斷出人的行為的善惡是非，從而推動(dòng)良知，并使它充分發(fā)揮自己的機(jī)能，以善念支配人的道德行為的過程，此即致良知的功夫。由此可見，王守仁的致良知的學(xué)說，充分強(qiáng)調(diào)了良知在道德修養(yǎng)中去惡為善的主觀能動(dòng)作用，并使之成為支配人的道德行為的精神本體。

第三，對朱熹格物致知說的改造。朱熹的格物致如說強(qiáng)調(diào)知識在人的通德修養(yǎng)過程中的作用，忽視了人心在此一過程中的能動(dòng)功能。對于朱學(xué)的這一內(nèi)在缺欠，陸九淵曾經(jīng)表示過嚴(yán)重不滿，以為朱學(xué)的這一原則實(shí)在是支離破碎，并由此而提出自己的新的解釋。王陽明在這一問題上，基本是接著陸九淵的思想繼續(xù)前進(jìn)，如果說有所不同的話，那就是他對朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)的格物致知進(jìn)行了一番新的解釋，即將"物"解為"事"，將"格"解為"正"。這樣"格物"便是在意念發(fā)動(dòng)處的件件事情中為善去惡，避開主觀意念中惡的認(rèn)識，接近善的感覺。這也就是誠意。

王守仁的致知格物其實(shí)就是窮究吾心之良知。從而把《大學(xué)》的實(shí)踐道德思想轉(zhuǎn)變成自己的"格物致良知"的道德修養(yǎng)論。

2、“心即理”

所謂“心即理”，在王守仁看來，就是不能像朱熹那樣將“心”與“理”分而為二，從而導(dǎo)致“知”與“行”、“學(xué)問”與“修養(yǎng)”的分離。為此，他繼承和發(fā)揮了陸九淵的思想，認(rèn)為“萬物皆歸于吾心”，并由此說明進(jìn)行道德修養(yǎng)只要求之于心，于心上下功夫就夠了。

“心即理”很明顯地體現(xiàn)于王守仁的一個(gè)論斷：“心外無物”。也正由此語，他被認(rèn)為是中國主觀唯心主義的代表人物。“心外無物”一說，與佛家的充滿禪意的一段對話頗有異曲同工之妙：“風(fēng)動(dòng)邪？幡動(dòng)邪？” “非風(fēng)動(dòng)，非幡動(dòng)，心動(dòng)也?！薄靶膶W(xué)”與佛家淵源之深可見一斑。

王守仁“心即理”是注重身心修養(yǎng)的學(xué)說。他對格物的解釋是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉？在他看來，格物沒有內(nèi)外彼此之分，因此格物是格心之物，是去其心之不正。這樣，王守仁的格物不是朱熹即物窮理的求知方法，而更偏重于為善去惡的內(nèi)心涵養(yǎng)，從而使格物與致良知完全吻合起來。

3、“知行合一”

知行合一：是中國古代哲學(xué)中認(rèn)識論和實(shí)踐論的命題，主要是關(guān)于道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐方面的?！爸泻弦弧庇^認(rèn)為：不僅要認(rèn)識（“知”），尤其應(yīng)當(dāng)實(shí)踐（“行”）， 認(rèn)識事物的道理與實(shí)行其事，是密不可分的一回事。只有把“知”和“行”統(tǒng)一起來，才能稱得上“善”。

明武宗正德三年（1508），王守仁在貴陽文明書院講學(xué)，首次提出“知行合一”說。所謂 “知行合一”，不是一般的認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系?！爸保饕溉说牡赖乱庾R和思想意念?！靶小保饕溉说牡赖论`履和實(shí)際行動(dòng)。因此，知行關(guān)系，也就是指的道德意識和道德踐履的關(guān)系，也包括一些思想意念和實(shí)際行動(dòng)的關(guān)系。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。

（1）知中有行，行中有知。王守仁認(rèn)為知行是一回事，不能分為“兩截”。他說：“知行原是兩個(gè)字，說一個(gè)工夫”。從道德教育上看，他極力反對道德教育上的知行脫節(jié)及“知而不行”突出地把一切道德歸之于個(gè)體的自覺行動(dòng)，這是有積極意義的。因?yàn)閺牡赖陆逃峡?，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表里，不可分離。知必然要表現(xiàn)為行，不行不能算真知。道德認(rèn)識和道德意識必然表現(xiàn)為道德行為，如果不去行動(dòng)，不能算是真知。王守仁認(rèn)為：良知。無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。

（2）以知為行，知決定行。王守仁說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。他的意思是說，道德是行為的指導(dǎo)思想，按照道德的要求去行動(dòng)是達(dá)到“良知”的工夫。在道德指導(dǎo)下產(chǎn)生的意念活動(dòng)是行為的開始，符合道德規(guī)范要求的行為是 “良知”的完成。

王守仁的“知行合一”說主要針對程朱理學(xué)而發(fā)的。因?yàn)槌讨炖韺W(xué)主張“知先行后”，將知行分為兩截，認(rèn)為必先“知”然后才能“行”。王守仁提倡知行合一正是為了糾程朱理學(xué)之偏。

王守仁的知行合一說深化了道德意識的自覺性和實(shí)踐性的關(guān)系，克服了程朱理學(xué)“先知后行”的弊病，但是同時(shí)也抹去了朱熹知行說中的知識論成分。王守仁的觀點(diǎn)雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病。這些消極因素也因看到。

王守仁認(rèn)為，人們不僅應(yīng)當(dāng)認(rèn)識事物的規(guī)律性，即應(yīng)當(dāng)“知”，而且還應(yīng)當(dāng)將這種認(rèn)識應(yīng)用于實(shí)踐，也就是“行”，只有把“知”與“行”統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)“知行合一”，才能稱得上“善”。換言之，“知”與“行”應(yīng)該統(tǒng)一于人們認(rèn)識事物、遵循規(guī)律的全過程。

“知行合一”看似簡單，但要真正做到卻并不容易。在人們的實(shí)踐中，普遍存在著兩種錯(cuò)誤傾向——“知而不行”與“行而不知”。有些人有了方向，卻沒有執(zhí)著的品質(zhì)；而有些人可能有執(zhí)著的品質(zhì)，卻找不到正確的方向，兩者都難以獲得成功。

有鑒于此，很有必要弄明白如何處理好“知”與“行”的關(guān)系。

首先，要反對“知而不行”的態(tài)度?！爸恍小庇袃蓪雍x：一是“知而不能行”，二是“知而不去行”。前者是不能用所學(xué)的理論指導(dǎo)實(shí)踐，而后者則是從思想上根本就沒有打算去實(shí)踐。讀死書、死讀書的“教條主義”、“本本主義”者，往往是“知而不能行”者，只是用讀書來裝腔作勢、裝點(diǎn)門面，為知而知，自我陶醉，自我欣賞或自我炫耀的人則往往是“知而不去行”者。

一方面，我們批評那些“知而不行”者，指出：知識不等于智慧，更不等于能力。另一方面，又要注意，千萬不要走到相反的極端。那就是“行而不知”。

所謂“行而不知”就是僅僅機(jī)械地執(zhí)行，卻沒有弄明白其中的道理，“知其然，不知其所以然”。有的人靠經(jīng)驗(yàn)成功，卻將一時(shí)的成功經(jīng)驗(yàn)看成不變的規(guī)律。無可否認(rèn)，經(jīng)驗(yàn)很重要，但我們所處的內(nèi)外環(huán)境總在發(fā)展變化，如果一味依賴經(jīng)驗(yàn)，成功只能是曇花一現(xiàn)。

經(jīng)驗(yàn)有時(shí)是靠不住的。因此，我們的實(shí)踐必須以科學(xué)地分析判斷為依據(jù)，要克服片面性，要力戒經(jīng)驗(yàn)主義和形而上學(xué)，要“行”在“知”中，而不是人云亦云或盲目蠻干。

造成“行而不知”的原因主要是學(xué)習(xí)精神、創(chuàng)新精神、團(tuán)隊(duì)精神、民主意識、自律意識缺乏，修正自然也要從這幾方面著手。

要做到“知行合一”，就必須在“學(xué)中干”，在“干中學(xué)”， 在“知中行”，在“行中知”，在“學(xué)”與“干”、“知”與“行”的良性互動(dòng)中逐步接近真理。也就是說，只有在不斷學(xué)習(xí)的過程中不斷實(shí)踐，在不斷實(shí)踐的過程中不斷學(xué)習(xí)，才能實(shí)現(xiàn)“行知合一”。

面對瞬息萬變的形勢，我們要在總結(jié)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，大量吸收新知識、新信息，科學(xué)分析本行業(yè)發(fā)展的趨勢，在“知”的基礎(chǔ)上，“行”在本行業(yè)的前面。但是，超前要適度，要在“行”的同時(shí)不斷學(xué)習(xí)，讓我們的“行”不至于迷失方向。真正做到 “知行合一”。

王守仁（1472—1529），字伯安，因曾筑室于會(huì)稽陽明洞，學(xué)者稱其為陽明先生。浙江余姚人。 王陽明

王陽明少時(shí)也頗有與眾不同之處。據(jù)《年譜》記載，陽明原名為王云，五歲仍不能言，后遇一僧人，說原因在于名字中的“云”字將一切說破，建議改名。家人取《論語》“仁能守之”之意，更名為“守仁”。陽明十一歲時(shí)就能與客人作詩對答。其后在京師就讀，曾問老師說：“何為第一等事？”老師回答說：“惟讀書登第耳”。他卻不以為然，說登第恐怕未必是第一等事，第一等事應(yīng)該是讀書學(xué)圣賢吧。 王陽明的一生頗具傳奇色彩。古人將“立德、立言、立功”視為可彪炳史冊的“三不朽”事業(yè)，王陽明則是中國古代少有的將這三者合于一身的儒家人物。從立德上看，陽明同那些真誠的道學(xué)家一樣，是一個(gè)身體力行的道德家，雖命運(yùn)多舛，但終不移其志；從立言上看，陽明為“破心中賊”，而綜合和發(fā)展了朱陸的學(xué)說；從立功上看，陽明由科舉登第而進(jìn)入仕途，他通曉兵法，善于用兵，屢平少數(shù)民族起義和王室的叛亂，建立起他所謂的“破山中賊”的功績。 王陽明的學(xué)術(shù)生涯，是從曲解朱子的格物之說開始的。王陽明連續(xù)七日去“窮格”官署里的竹子，不想“勞思致疾”，于是感嘆圣賢太難做了。由此對朱子之學(xué)產(chǎn)生懷疑，轉(zhuǎn)向象山的心學(xué)一系。 王陽明的著作經(jīng)后人不斷的整理，在清代匯刊為《王文成公全書》三十八卷。 陸象山并未把自己的學(xué)說稱之為心學(xué)。王陽明則明確地表明，“圣人之學(xué)，心學(xué)也”，把象山之學(xué)作為心學(xué)的代表?！∶献拥男男灾畬W(xué)對象山思想的形成有重要影響。象山自己說，他的學(xué)說是因讀孟子而得。象山以繼任孟子之學(xué)而自居。他發(fā)揮了孟子“盡其心者，知其性；知其性者，則知天矣”的“盡心知性知天”的思路。 孟子講心，都是人皆有之的個(gè)體之心。如果心只是個(gè)體之心，象山對心的概念進(jìn)行了改造，把人皆有之的個(gè)體之心，發(fā)展為不隨時(shí)間和空間變化的“同心”。 “心，只是一個(gè)心。某之心，吾友之心，上而千百載圣賢之心，下而千百載復(fù)有一圣賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會(huì)此”。 王陽明繼承了陸象山的同心說，他也同樣強(qiáng)調(diào)心的普遍性?！袄硪欢岩?，心一而已矣，故圣人無二教，而學(xué)者無二學(xué)?！?/p>

編輯本段學(xué)說內(nèi)容

心即理

“心，即理。” 心即理，理又作何解呢？王陽明則對此作了詳細(xì)的解釋。他認(rèn)為，所謂理也就是心之條理，發(fā)之于親則為孝，發(fā)之于君則為忠，發(fā)之于朋友則為信?？梢姡硪簿褪侨寮业膫惱?。由此，陽明還把理等同于禮，作為儒家倫理具體體現(xiàn)的禮，也就是理，或者說也就是天理。把理作倫理性的解釋，心學(xué)家與道學(xué)家是相同的。 心即理的命題，使作為一個(gè)知覺器官和思維器官的心，成為一個(gè)與具有倫理含義的義理之心。在心學(xué)家看來，因?yàn)樾谋旧砭桶x理（倫理），所以首要的問題并不是道學(xué)家所說的格物窮理，由外而內(nèi)，而是如何“發(fā)明本心”，由內(nèi)而外，把人人同有的義理之心發(fā)散于外，付諸實(shí)踐。

心外無物

“心外無物” 為了說明儒家倫理是根于人心的，其根據(jù)在于內(nèi)而不在于外，“萬物皆備于我”，心學(xué)家還提出了“心外無物”的命題。為了說明“萬物森然于方寸之間”，象山和陽明各有一個(gè)在哲學(xué)史上著名的比喻：鏡中觀花和巖中花樹。 有一天，象山問學(xué)生徐仲誠他：“《孟子》領(lǐng)會(huì)得怎樣了？”仲誠答：“如鏡中觀花。”意思是在說自己還并不清楚。象山說：“我看也是這樣?！彼J(rèn)為仲誠說“鏡中觀花”別有含義，說明仲誠已經(jīng)領(lǐng)悟了。過了一會(huì)兒，仲誠問《中庸》的要旨在哪里？象山說：“我給你說的是內(nèi)，你卻說外。” 批評徐仲誠只知外不知內(nèi)。 象山對于鏡花的理解，正如心與萬物。萬物并不是獨(dú)立于心而自在，而是由心發(fā)育出來的。因?yàn)樾谋旧砭哂刑炖?，所以由人之本心出發(fā)而看待萬物時(shí)，萬物莫不具有此理。 王陽明則用“巖中花樹”的比喻來說明相似的道理。 王陽明游南鎮(zhèn)，一個(gè)朋友指著石頭中的花樹，問他說：“你說天下沒有心外之物，那么這花樹在深山中自開自落，和我心有什么關(guān)系？” 王陽明回答說：“你見到這花之前，花與你的心各自寂靜；你來看此花時(shí)，花進(jìn)入我們的內(nèi)心，此花便在心頭顯現(xiàn)出來。便知此花不在你的心外。巖中花樹對于心來說，其存在本身及其意義的被確認(rèn)，在于花在人心中的顯現(xiàn)。 心外無物的觀點(diǎn)，是對心即理的進(jìn)一步發(fā)揮，也是對心即理的進(jìn)一步論證。通過此論證，可以得出“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義“的結(jié)論，為心學(xué)接下來所提出的道德學(xué)說作準(zhǔn)備。

致良知

程朱的性，負(fù)載的是理，那么陸王的心，負(fù)載的是什么？是良知。 心學(xué)家以良知作為人性本善的證明，以良知的蒙蔽或污染作為后天之惡的來源，以發(fā)明本心或致良知作為復(fù)心的具體方式。 象山認(rèn)為，人的本心（即良知）是至善的，后天的不善來自于兩個(gè)方面：其一是物欲對于本心的污染，這種說法和道學(xué)一系的觀點(diǎn)一樣。其二是本心的“放失”，人心只向名利上求索，故而失掉了人之本心。名利實(shí)際上也可以說是一種物欲。 人心先天是本善的，后天雖然受到污染或“放失”，但人先天之善是可以恢復(fù)的。在象山看來，恢復(fù)的方法就是發(fā)明本心。發(fā)明本心，就是使每個(gè)個(gè)體都自覺認(rèn)識到自己的本心是善良的，每個(gè)人都有成賢成圣、明德求善的自足的根據(jù)，率性而行，則無有不善。象山有時(shí)也按照孟子的說法，把發(fā)明本心稱作求其放心，其意為通過修養(yǎng)尋找回放失的本心。 要發(fā)揮自身先天的善性，就要把自身內(nèi)在的善性付諸于道德實(shí)踐，外化于心外的事物。

知行合一

在心學(xué)家看來，當(dāng)時(shí)的社會(huì)倫理道德問題的病癥，在于人們?nèi)鄙俚赖聦?shí)踐的勇氣，能知而不能行。儒家的倫理及其道理在圣賢留下的經(jīng)典中說得真切明白，所以真正的問題并不在于去書冊上體認(rèn)儒家的倫理，而在于把儒家的倫理用之于道德踐履。象山把儒學(xué)的實(shí)踐工夫稱之為尊德性，陽明則以知行合一論之。 《中庸》中有“尊德性而道問學(xué)，極高明而道中庸”之說，象山之學(xué)強(qiáng)調(diào)尊德性的一面，即強(qiáng)調(diào)道德的實(shí)踐，朱子則強(qiáng)調(diào)道問學(xué)的一面，強(qiáng)調(diào)對于倫理的認(rèn)識。在象山看來，由于人的本心是善良的，圣賢教人做人的道理也是清楚明白的，雖然人的本心在后天會(huì)受到污染或放失，但只要人能夠認(rèn)識到其本心中的善性，加以發(fā)揚(yáng)和擴(kuò)充，以之為指導(dǎo)去做事，就能夠行善而不作惡。所以，道德修養(yǎng)的功夫，不在于向書冊以及外在事物上求索，而在于向人的內(nèi)心深處發(fā)掘?；诖?，象山批評朱子的為學(xué)方法是“支離事業(yè)”，學(xué)生從中得到的只是關(guān)于儒家倫理以及圣賢言語支離破碎的知識，而在道德實(shí)踐上卻無甚益處。象山的批評點(diǎn)到了道學(xué)一派的要害所在，正象后人所諷刺的那樣，“孔子之言盈天下，孔子之道未見行”。在朱子一系中，儒家的學(xué)說發(fā)展成為一種學(xué)問和知識，為學(xué)變成了做學(xué)問，而不是和個(gè)人的道德實(shí)踐結(jié)合在一起的實(shí)踐之學(xué)。 心學(xué)家們認(rèn)為朱子學(xué)派把知與行割裂開了。象山的心學(xué)則強(qiáng)調(diào)了道德踐履的一面。不過有一個(gè)問題，人雖然在先天本性或本心上是純善而無惡的，但是人性或人的本心在后天上既然已經(jīng)受到污染，那么發(fā)明本心，率性而行，如何能保證自己的行動(dòng)是符合倫理的呢？顯然，象山之學(xué)在道德實(shí)踐中有流于自然放任的“危險(xiǎn)”。 于是王陽明提出“知行合一”，解決以上兩問題。在他看來，朱子與象山的錯(cuò)誤，都在割裂心與理。朱子是把理與心為二，象山則是把心與理為二，知行合一則可使心與理或理與心合而為一。 陽明強(qiáng)調(diào)知與行合一，但對于知的解釋，卻不同于朱熹。他從心學(xué)的立場上給予解說。他認(rèn)為，與道德實(shí)踐相對應(yīng)的知，并不是對于外在事物之理的認(rèn)識，而是對于引起或指導(dǎo)道德實(shí)踐的主觀意念的克制與省察。知行合一，就是“一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了。”萬一有不善之念，就將不善的念徹底克制掉。王陽明把“一念發(fā)動(dòng)”的促使行為的意識，納入道德實(shí)踐的范圍，道德修養(yǎng)從道德行為本身擴(kuò)大到道德意識，這是道德主義發(fā)展到極至的一種表現(xiàn)。 前面講過，象山認(rèn)為人之所以在后天有惡，根源在于善良的本心為物欲所害，那么若想恢復(fù)先天的本心，就要存心而去欲。這同道學(xué)沒有太大的差別，同樣是受到佛家禁欲思想的影響。

具體修養(yǎng)方法

具體的修養(yǎng)方法，有以下幾個(gè)方面：第一是居敬存養(yǎng)。按王陽明的解釋，“居敬”便是存養(yǎng)工夫，亦即“存養(yǎng)此心之天理”。第二是省察克治。道德修養(yǎng)先是反省思誠，識得病根所在，接著要做真實(shí)切己的“克己”工夫，克除人欲，這也就是“破心中賊”。第三是事上磨煉。道德情感和道德意識還必須在具體的道德實(shí)踐中得到實(shí)際的運(yùn)用和體認(rèn)，例如在事親上才能真正體會(huì)什么是孝，在事兄上才能真正體會(huì)什么是悌。

四、《六月二十七日望湖樓醉書》題目的意思

其一

黑云翻墨未遮山， 白雨跳珠亂入船。

卷地風(fēng)來忽吹散， 望湖樓下水如天。

[注釋]

1.望湖樓：在杭州西湖邊。

2.翻墨：像墨汁一樣的黑云在天上翻卷。遮：遮蓋，掩蓋。

3. 醉書：在似醉非醉的情況下寫的詩。

4.跳珠：形容雨點(diǎn)像珍珠一樣跳入水中。

5.白雨：雨很大，看過去白花花的。

6.卷地風(fēng)：風(fēng)從地面卷起。

7.水如天：遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，水天一色，連成一片。

古詩今譯

烏云翻滾像潑灑的墨汁尚未遮住山，白花花雨點(diǎn)似珍珠亂蹦亂跳竄上船。卷地而來一陣大風(fēng)忽然間把雨吹散，風(fēng)雨后望湖樓下波光粼粼水天一片。

[解析]

“黑云翻墨未遮山，白雨跳珠亂入船”中的“未遮山”以及“跳珠”、“亂入船”這幾處寫出了雨下得很急，烏云還沒有完全遮住天空，白花花雨點(diǎn)便好似珍珠一般亂蹦亂跳地竄上了船。雨才剛剛下了一會(huì)兒，忽然卷地而來的一陣大風(fēng)就把雨和烏云吹得無影無蹤，風(fēng)雨后望湖樓下波光粼粼水天一片。這首詩描寫了夏日西湖上一場來去匆匆的暴雨。第一句寫黑云翻滾，第二句寫大雨傾盆，后兩句寫雨過天晴。大自然變化多么迅速，詩人用筆又多么神奇。

名句賞析——“白雨跳珠亂入船。”

這首詩歌，作者描寫了自己在望湖樓上飲酒時(shí)所見到的西湖山雨欲來和雨過天晴后的景色。作者先從暴雨臨前寫起，其景象是天上黑云翻滾，就像濃濃的墨汁在天邊翻轉(zhuǎn)，遠(yuǎn)處的山巔在翻騰的烏云中依稀可辨，這個(gè)時(shí)候，如注的驟雨就已經(jīng)來到。大雨裹挾著白色的雨點(diǎn)砸在船上，水花四濺，仿佛千萬顆珍珠，從天上傾倒而下。正在人們感受暴雨的壯觀場面的時(shí)候，一陣狂風(fēng)席地卷來，一下子吹散了烏云和大雨。云開日出，望湖樓下水面平靜如鏡，空氣清新，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，水天一色。詩人善于渲染氣氛，從陰云壓近湖面、急雨驟降的壯闊，寫到煙消云散，雨過天晴，用筆跌宕起伏，而又從容不迫，描寫天氣變化的神速，使人目不暇接，頗有戲劇性場面。尤其是“白雨跳珠亂入船”一句，最為傳神。作者自己非常欣賞這首詩，他50歲時(shí)再到杭州，特意又寫詩說：“還來一醉西湖雨，不見跳珠十五年?！弊阋娝麑@首詩的喜愛。

望湖樓——在杭州塘門外西湖邊。

夏天的西湖，忽而陰，忽而晴，忽而風(fēng)，忽而雨，千姿百態(tài)，分外迷人。這首小詩就是描寫乍雨還晴、風(fēng)云變幻的西湖景象的。

前兩句寫云、雨：墨汁一般的濃云黑壓壓洶涌翻騰而來，還沒來得及遮住湖邊的山巒，就在湖上落下白花花的大雨，雨腳敲打著湖面，水花飛濺，宛如無數(shù)顆晶瑩的珍珠，亂紛紛跳進(jìn)游入的船艙?！昂谠品焙汀鞍子晏椤保瑑蓚€(gè)形象的比喻，既寫出天氣驟然變化時(shí)的緊張氣氛，也烘托了詩人舟中賞雨的喜悅心情。

第三句寫風(fēng)：猛然間，狂風(fēng)席卷大地，吹得湖面上剎時(shí)雨散云飛。“忽”字用得十分輕巧，卻突出天色變化之快，顯示了風(fēng)的巨大威力。最后一句寫天和水：雨過天晴，風(fēng)平浪息，詩人舍船登樓，憑欄而望，只見湖面上無入水，水映天，水色和天光一樣的明凈，一色的蔚藍(lán)。風(fēng)呢？云呢？統(tǒng)統(tǒng)不知哪兒去了，方才的一切好像全都不曾發(fā)生似的。

詩人先在船中，后在樓頭，迅速捕捉住湖上急劇變化的自然景物：云翻、雨瀉、風(fēng)卷、天晴，寫得有遠(yuǎn)有近，有動(dòng)有靜，有聲有色，有景有情。讀起來，你會(huì)油然產(chǎn)生一種身臨其境的感覺——仿佛自己也在湖心經(jīng)歷了一場突然來去的陣雨，又來到望湖樓頭觀賞那水天一色的美麗風(fēng)光。

[作者簡介]

蘇軾（1037～1101年），字子瞻，又字和仲，號“東坡居士”，眉州眉山（即今四川眉山）人，是宋代（北宋）著名的文學(xué)家、書畫家。他與他的父親蘇洵、弟弟蘇轍皆以文學(xué)名世，世稱“三蘇”；與漢末“三曹父子”（曹操、曹丕、曹植）齊名。 且蘇軾與唐代的韓愈、柳宗元和宋代的歐陽修、蘇洵、蘇轍、王安石、曾鞏合稱“唐宋八大家”。并與黃庭堅(jiān)、米芾、蔡襄被稱為最能代表宋代書法成就的書法家，合稱為"宋四家"。

嘉佑二年(1057)進(jìn)士，任福昌縣主簿、大理評事、簽書鳳翔府節(jié)度判官，召直史館。神宗元豐二年(1079)知湖州時(shí)，以訕謗系御史臺獄，三年貶黃州團(tuán)練使，筑室于東坡，自號東坡居士。后量移諸州。哲宗元佑元年(1086)還朝，為中書舍人，翰林學(xué)士。知制誥。九年，又被劾奏譏斥先朝，遠(yuǎn)貶惠州、儋州，元符三年(1100)，始被召北歸，卒于常州。著有《東坡全集》一百十五卷，今存。

他的父親蘇洵，即是《三字經(jīng)》里提到的“二十七，始發(fā)憤”的“蘇老泉”。蘇洵發(fā)憤雖晚，但用功甚勤。蘇軾晚年曾回憶幼年隨父讀書的狀況，感覺自己深受其父影響。當(dāng)然，假若沒有蘇洵的發(fā)奮讀書，也就不可能使蘇軾幼年承受好的家教，更不能年未及冠即“學(xué)通經(jīng)史，屬文日數(shù)千言”，也就更不可能有日后的文學(xué)大家。

蘇軾的文學(xué)觀點(diǎn)和歐陽修一脈相承，但更強(qiáng)調(diào)文學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性、表現(xiàn)力和藝術(shù)價(jià)值。他認(rèn)為作文應(yīng)達(dá)到“如行云流水，初無定質(zhì)，但常行于所當(dāng)行，常止于所不可不止。文理自然，姿態(tài)橫生”（《答謝民師書》）的藝術(shù)境界。蘇軾散文著述宏富，與韓愈、柳宗元和歐陽修三家并稱。文章風(fēng)格平易流暢，豪放自如。釋德洪《跋東坡（左忄右允）池錄》說：“其文渙然如水之質(zhì)，漫衍浩蕩，則其波亦自然成文。”

蘇詩現(xiàn)存約四千首，其詩內(nèi)容廣闊，風(fēng)格多樣，而以豪放為主，筆力縱橫，窮極變幻，具有浪漫主義色彩，為宋詩發(fā)展開辟了新的道路。燮星期《原詩》說：“蘇軾之詩，其境界皆開辟古今之所未有，天地萬物，嬉笑怒罵，無不鼓舞于筆端?！壁w翼《甌北詩話》說：“以文為詩，自昌黎始，至東坡益大放厥詞，別開生面，成一代之大觀?！绕洳豢杉罢?，天生健筆一枝，爽如哀梨，快為并剪，有必達(dá)之隱，無難顯之情，此所以繼李、杜后為一大家也，而其不如李、杜處亦在此?！?

蘇軾的詞現(xiàn)存三百四十多首，沖破了專寫男女戀情和離愁別緒的狹窄題材，具有廣闊的社會(huì)內(nèi)容。蘇軾在我國詞史上占有特殊的地位。他將北宋詩文革新運(yùn)動(dòng)的精神，擴(kuò)大到詞的領(lǐng)域，掃除了晚唐五代以來的傳統(tǒng)詞風(fēng)，開創(chuàng)了與婉約派并立的豪放詞派，擴(kuò)大了詞的題材，豐富了詞的意境，沖破了詩莊詞媚的界限，對詞的革新和發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。劉辰翁《辛稼軒詞序》說：“詞至東坡，傾蕩磊落，如詩，如文，如天地奇觀?！?

蘇軾是我國文學(xué)史上一位杰出作家，他以豐富的文學(xué)實(shí)踐，把北宋的詩文革新運(yùn)動(dòng)推向前進(jìn)，使詩、文、詞各方面的創(chuàng)作出現(xiàn)了高峰。其文學(xué)成就曾引起當(dāng)代和世后學(xué)人的普遍重視。南宋的陸游、辛棄疾，金代的元好問，明代的袁宏道，清代的陳維崧、查慎行等都是明顯受他影響的作家。蘇軾作品中流露的游戲人生、隨緣自足的思想對后世文人也有不良的影響。生平詳見《宋史》卷三三八。有《東坡全集》、《東坡詞》。

其二至其五

其二 ·蘇軾

放生魚鱉逐人來，

無主荷花到處開。

水枕能令山俯仰，

風(fēng)船解與月徘徊。

其三·蘇軾

烏菱白芡不論錢，亂系青菰裹綠盤。

忽憶嘗新會(huì)靈觀，滯留江海得加餐。

其四·蘇軾

獻(xiàn)花游女木蘭橈，細(xì)雨斜風(fēng)濕翠翹。

無限芳洲生杜若，吳兒不識楚辭招。

其五·蘇軾

未成小隱聊中隱，可得長閑勝暫閑。

我本無家更安往，故鄉(xiāng)無此好湖山。

以上就是關(guān)于團(tuán)隊(duì)精神七言絕句相關(guān)問題的回答。希望能幫到你，如有更多相關(guān)問題，您也可以聯(lián)系我們的客服進(jìn)行咨詢，客服也會(huì)為您講解更多精彩的知識和內(nèi)容。

推薦閱讀：

團(tuán)隊(duì)凝聚力進(jìn)一步（團(tuán)隊(duì)凝聚力提升的意義與措施）

團(tuán)隊(duì)整合能力（團(tuán)隊(duì)整合能力不足）

中國最牛銷售（中國最牛銷售團(tuán)隊(duì)隊(duì)名口號）

手機(jī)屏幕抖屏什么原因（手機(jī)屏幕抖屏什么原因引起的）

廣州十大裝修公司排名榜(中國十大裝修公司品牌)